当然，并不是说，“疑古”与“释古”所标志的就是截然两分的“科学”与“人文”两种向，而只是说，在两者的选择上，其各自应该是有所侧重的。实际上，“科学”与“人文”一直是世界推进其自身文化的两个核心支点，只不过从18世纪以后，特别是在20世纪，“科学”的一翼日渐占据了主流，以教、等为内质的“人文”取向终至隐退了而已。先生曾分析认为：“20世纪的人文、社会科学在建立它们个别领域中的‘知识’时，都曾奉自然科学为典范。这显然是因为自然科学如物理所创获的知识不但具有普遍性、准确性、稳定性，而且它的方法也十分严格。人文研究见贤思齐是很自然的，尽管这一效颦运动并没有取得预期的效果，甚至失败远多于成功，但整体来看，20世纪的人文研究一直在科学典范的引诱之下游移徘徊，则是一个无可否认的事实。”⑥科学所追求的是一种可靠的纯粹知识，因为只有足可的知识才能彻底打破现代人对于传统的种种，也因此才有可能在“重估一切价值”的基础上，“再造”全新的“文明”。有着这种思作为先导，胡适等人才特别选择了“赛先生”“德先生”和“费小姐”作为五四新文化运动的标号。而这其中，真正的核心支撑其实是“赛先生”，因为只有它才是合逻辑地推衍出“德先生”(以求法制)和“费小姐”(依求)等一系列现代观念的前提。1920年代前期的“文言白话之争”“问题与主义之争”，以及“科玄论战”等，几乎无一不隐藏着“赛先生”的影子。
有一个很容易被忽略的事实需要引起注意，那就是胡适和吴宓等人的留美背景，因为这是形成后来北大和各自不同的学术理的关键思想资源。
胡适于1910年留美，1915年入哥伦比亚大学师从杜威研究实用主义，1917年归国。吴宓于1917年入弗吉尼亚大学，次年转入哈佛，白璧德，开始遵奉新人文主义，1921年归国就职于南京国立东南大学，次年与梅光迪、柳诒徵等一起创办了《学衡》，1925年入大学主持国学研究院。《学衡》一派的梅光迪留美(1911)及转入哈佛大学(1915)都比吴宓要早，其白璧德的新人文主义也最为深切，陈寅恪和汤用彤入哈佛则稍晚(分别为1918年和1919年)。详细清理这段过程，主要是为了说明，在20世纪之初的1910年代，中国刚刚经历过了摧毁王朝体制以重建现代的体制的关节点上；而此一时期的美国，也正处于需要彻底地摆脱原有的“欧式”阴影以建立全新的美国与美国文化的当口上——是沿袭和继承欧洲的文化传统还是反叛欧洲以建构新的思想文化模式，已经成为了在日益膨胀的经济自信刺激下勇于探索的美国人所普遍面临的问题。此种境遇之下，“”和“重建”就成了某种无可回避的必然选择。
胡适留美之际，正值实用主义大行其道之时。依照詹姆斯的说法，“实用主义既是一种哲学又是一个哲学方法。作为一种哲学，实用主义假设是不连续演化的，人只是其中若干成分的一种。作为一种方法，实用主义是归纳的、科学的、非绝对主义的，它的基本原则是：把某个观念放到一个具体的实际情况中，观察其效果，最终验证这个观念的。任何观念都不能一劳永逸地被视为是‘真’的。此外，随着将来科学发现的增多，我们还应该有所准备，在必要时修改整个思想结构。对实用主义来说，人们的实际上是行动的准则，这些必须由它们的实际效果来检验，这个原则是实用主义理论的关键。”⑦作为詹姆斯思想的继承者，杜威借助其对实用主义更加“工具化”的阐发和推广，把曾经被欧洲人奉为圣典的形而上学从几乎高不可及的玄学象牙塔中拉了出来，实用主义自此使哲学从先验领域退回到经验的世界，变成了可用于解决人类社会实际问题的工具。转过来看，吴宓和梅光迪等人留学美国的时候，并非对风靡一时的实用主义一无所知。而他们之所以初遇白璧德的新人文主义即心生向往，除了有个性气质及知识结构等方面的因素之外，更重要的是，他们从白璧德的思想中看到了某种在不摧毁和不彻底否定传统的基础上使“传统”与“当下”对接的希望和可能：因为白璧德虽继承的是欧洲的人文传统，却并没有拘泥于其间，而是在针对以卢梭式的自然倾向上的主义及以培根为代表的技术化的主义展开的基础上生发出了一种新的人文主义思想。“在白璧德看来，卢梭的浪漫主义理想实际上是在无地人的个体，其对于普遍原则的否定最终将导致主义的极度张扬与人类的彻底，而培根所强调的借助科学与知识来获得人类幸福的所谓‘进步’途径，同样会因为其对物性(Law of thing)的刻意追求而完全人的(Law of man)所的人类幸福的实质性内涵。正是在完全忽视‘人的’的培根主义者，以及将与自身性情相互混淆的卢梭主义者的支配下，人类的‘’才变成了一个毫无意义的观念的空壳。白璧德在此无疑清楚地点明了现代人真正所处的‘异化’境况——既可能因为无限的而成为‘自然人’式的‘’，也可能因为‘科学’而成为‘物化’的‘’。”⑧比较而言，白璧德的思考比杜威要深刻得多。不过，既然以为前提的科学可以帮助人们重建更为合理的社会，对于习惯在所有事情上都希望有所尝试的进取好胜的美国人来说，实用主义当然要比新人文主义显得切近而实在。特别是在经济面临周期性转换的时节，人们更愿意相信实用主义也许是一剂有效的良方。如王晴佳所分析的那样：“1929年经济大衰退，使得人们对于新人文主义的精英主义态度，不再有什么兴趣了。他们需要的是更为实际的学说和理论，而新人文主义则过于阳春白雪、过于理想主义了。与之相对，杜威的乐观主义、科学主义则显得更为切合实际。因此，白璧德新人文主义在社会和学界的影响，也由于那时的美国和世界经济的衰退而受损。”⑨“柏拉图曾构想了一个哲学家的国；而杜威则构想了一个在教育的帮助下，人人都成为哲学家的国。或许他们都过于乐观地认为哲学家不仅有，讲，而且还富于社会责任感。”⑩这也许正是胡适的理想所在，但在吴宓等人看来，胡适恰恰正在把已经出现在美国的文化危机几乎完整地搬到了中国。
有了这样一重思想背景，我们就不难理解，为什么美国曾经上演过的杜威与白璧德之间的较量，到了中国本土，又会在新文化运动一派与《学衡》派之间重现一回了。《学衡》同人绝非如一般人所理解的那样“保守”，甚至与其指为“保守”，毋宁说他们其实是过于“超前”了。白璧德在巴黎访学期间经由法国汉学家们的译介，曾有限地接触过《论语》《孟子》等经典及东方的思想，白氏也确实明确地表示过对于孔、孟思想的心仪，但这些都绝非吴宓等人借祖文化聊以自傲因而倾心白璧德的真正原因。白璧德提倡古今文化在传承上的延续性，却并不刻意执守古典文化的优越性；同时，白璧德新人文主义也主要是针对以技术化的“科学”训练来规范美国教育体制终将导致人的思维的机械化倾向而来的。而这一切又恰恰是在“科学”意识已经畅行无阻的今天，我们所正在面对的真正的问题之所在。事实上，在白璧德之前，英国的安诺德即曾激烈过现代文明对于传统文化及伦理的肆意和摧毁。毋庸置疑，现代文明比之传统，确实是一种进步，但完全割裂其与传统的有机联系，恐怕也并非最佳的选择。文化在几千年漫长的历史中确实被强化成了为提供意识形态依据的工具，它也因此被确定为“君学”“”或“理学”；但根植于文化深层的以“内省”为核心的“人文”(自觉)意识却并没有断绝。“国学”的不是在恢复其意识形态意味，而恰恰是在去意识形态化的基础上尝试回归传统文化中真正的人文蕴涵，更不用说其对诸子学及等思想的接纳所透露出来的思想及人生境界意味了。就此而言，《学衡》之所谓“昌明国粹”，绝无指一切传统为“粹”的意思，而正是在希望发掘出传统中属于“粹”的部分，使之在融化新知的基础上重新发挥其制衡的有效功能。这也许才是《学衡》一派的真正的意图，吴宓无疑是希望将这一意图在国学研究院付诸实践。事实上，我们也看到，以四大导师为主的国学研究确实更富有坚守的内省式的人文色彩，这与北大“整理国故”一的“科学”基调也确有明显差异。在1928年北大成立历史语言研究所以整合学术资源之时，傅斯年虽曾刻意强调“要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样”，“我们要科学的东方学之正统在中国”，(11)而由“《学衡》//中研院”一沿袭下来的对于理想主义的人文坚守也始终未曾中断，陈寅恪及牟三、唐君毅、徐复观、钱穆、刘述先、等被称为“现代新”的一代代学人在不同向度上的深切思考即是最好的明证。
1920年代由北大和所代表的“国学”研究，基本奠定了后世“科学”与“人文”的向选择及其形成协同并进的学术格局的可能。但遗憾的是，出于五四以来激烈传统的思想和意识形态倾向等因素的深刻影响，这一曾经的分歧似乎被有意无意地遮蔽起来，而在今天却又重新成为了我们建构现代中国学术所必须面对的鸿沟。